Космогоническая концепция иудаизма | Еврейский Обозреватель

Космогоническая концепция иудаизма

Подготовил Давид Виноградов | Номер: Март 2012

Космогоническая  концепция иудаизма«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водой. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Эти величественные слова, с которых начинается Книга Бытия, первая книга Священного Писания, открывают библейскую космогоническую концепцию – учение о происхождении и развитии мира как целого. На космогонические вопросы по-своему отвечают религия и мифология, философия и естествознание. Иудаизм первым поставил в центр своего мировоззрения идею сотворения мира Богом и связал ее с этикой. Христианство и ислам впоследствии заимствовали эту идею у иудаизма.

С самого начала библейского рассказа Бог выступает как единственный творец и мироустроитель; все стадии («дни») творения суть акты Его творческой воли. Библейский рассказ о сотворении мира носит конкретно-образный характер и не содержит законченной теологической или философской доктрины о «творении из ничего».

Это понятие впервые появляется в восходящей к середине II в. до н. э. Второй книге Маккавеев. Однако по существу библейская космогония ближе к этой доктрине «творения из ничего», чем к различным космогоническим мифам Ближнего Востока, мотивы которых в преобразованном виде часто встречаются в Библии. Два стиха, открывающие Книгу Бытия, служат как бы введением в рассказ о творении Вселенной, подразумеваемой под словами «небо и земля», в которой элементы мироздания первоначально пребывали в смешанном, хаотическом состоянии (тоху ва-воху).

Речениями Бога в шесть дней был создан мир и всё существующее в нем, но уже в первые четыре дня хаос сменился космическим порядком. В первый день был сотворен свет и отделен от тьмы; во второй – небесная твердь, которая отделила воду под ней от воды над ней; на третий – поднебесные воды были собраны в одно место, и обнажилась суша, породившая растительность; на четвертый день сотворены небесные светила, отделяющие день от ночи; на пятый – все водные твари, а также птицы; на шестой – наземные животные и человек – мужчина и женщина.

Каждый акт творения положительно оценивается Богом: «И увидел Бог, что это хорошо». Человек сотворен по образу и подобию Бога; ему вверяется власть над землей и населяющими ее животными. Сочтя, что всё сотворенное Им весьма хорошо, Бог освятил седьмой день и почил от дел.

Непосредственно за этим повествованием следует несколько иной, более антропоцентрический вариант рассказа о творении (Быт., 2: 4–24). В нем небеса и земля предполагаются уже сотворенными; земля первоначально орошается лишь поднимающимся с ее поверхности паром; сотворение человека предшествует сотворению растительного и животного мира. Бог создает человека из праха земного и вдувает в него дыхание жизни. В первом повествовании говорится об одновременном создании мужчины и женщины; во втором – о создании женщины из ребра мужчины.

По мнению библейской критики

По мнению библейской критики, различие этих двух рассказов отражает разные источники Пятикнижия. Сопоставление этих двух вариантов библейского рассказа о сотворении мира с шумеро-аккадскими космогоническими мифами, в частности с вавилонским эпосом «Энума элиш», выявляет ряд общих мотивов, на фоне которых особенно ярко выделяется уникальный характер библейской космогонии. В «Энума элиш», как и в Бытии (1: 2),
первобытный хаос отождествляется с водной бездной, которую олицетворяет богиня Тиамат – этимологический эквивалент слова тхом («бездна»).

В обоих источниках создание неба и земли представлено как результат разделения вод твердью. Сотворение дня и ночи предшествует сотворению светил. Последовательность событий в обоих произведениях одинакова: сотворение небесной тверди, суши, светил, человека и отдых божества. Сотворение человека из праха земного (Быт., 2: 7) аналогично его сотворению из глины – мотив, часто встречающийся в шумеро-аккадской мифологии, например, в эпосе о Гильгамеше.

Однако библейская космогония и космогонические мифы Месопотамии отражают совершенно различные мировоззрения. В Книге Бытия бездна (тхом), в отличие от Тиамат аккадского мифа, является не первичной созидательной силой, но безличной и пассивной массой воды. Единый Бог, согласно Книге Бытия, царит над всей природой, силы которой сотворены Его абсолютной волей и отнюдь не являются богами или их воплощением. Сотворение человека рассматривается как вершина и цель творения.

Библейский рассказ о сотворении мира, в отличие от аккадского космогонического эпоса, не играл никакой культовой роли в религии Древнего Израиля. Книга Бытия утверждает идею единого предвечного и всемогущего Творца. Космогония здесь не связана с теогонией (мифами о происхождении богов). Специальное упоминание о создании Богом «больших рыб» (морских чудовищ: Быт., 1: 21) является, по-видимому, частью библейской полемики с политеистическим угаритским мифом о первоначальной борьбе между богом-творцом и морским чудовищем, олицетворяющим хаос. Книга Бытия подчеркивает, что морские чудовища были сотворены Богом, а не являлись богами-соперниками.

Отзвуки мифа о демиургической битве встречаются, однако, в Пророках и в Псалмах, где говорится о торжестве Бога над силами водного хаоса, который олицетворяют морские чудовища Левиафан, Рахав, Таннин, а также само море. В библейском контексте эти образы призваны подчеркнуть абсолютное господство Бога над силами природы. В Книге притчей Соломоновых (3: 19,20; 8: 22–31) вводится понятие «Премудрости Божией» – поэтическое олицетворение Божьего творческого замысла. Образ Премудрости стал позднее предметом умозрительных гностических построений.

В поэтической форме идея планомерности создания мира Богом и непостижимой для человека целесообразности, царящей в мире по воле его Творца, излагается в Книге Иова (38, 39). Псалом 104 представляет собой возвышенный гимн мудрости и благости Творца и совершенству творения. Здесь содержится идея света как облачения Божества (104: 1, 2): мировые стихии изображены исполнителями воли Божьей (104: 4), которая проявляется в вечном обновлении природы (104: 29, 30). Наиболее явным и бескомпромиссным утверждением Божьей воли как единственной творческой причины мира со всеми его противоречиями являются слова пророка Исайи: «Я создаю свет и творю тьму, делаю мир и произвожу зло; Я, Господь, делаю всё это».

Связь между Богом и миром

С момента знакомства с древнегреческой философией еврейские мыслители пытались согласовать библейский рассказ о творении с философскими учениями. Филон Александрийский основал свою теорию сотворения мира с учением Платона, из которого постарался устранить элементы, несовместимые с библейским повествованием, прежде всего утверждение о сотворении мира из вечной, предсуществующей материи.

Согласно Филону, Бог сотворил первичную материю из ничего, а затем сотворил мир из первоматерии. Связующим звеном между Богом и сотворенным Им миром является Логос – слово Божье, коренящееся в Божественной сущности, но наделенное самостоятельным существованием.

Логос содержит в себе мир вечных идей-первообразов, оказываясь, таким образом, синонимом Премудрости Божией. В акте сотворения мира, который для Платона являлся необходимым выражением Божественной природы, Филон усматривал проявление свободы Божественной воли: Бог мог воздержаться от сотворения мира или сотворить другой мир.

В космогонических построениях средневековой еврейской философии центральное место занимала полемика с учением о вечности мира в его неоплатонических или аристотелевских вариантах. Первым систематическим рассмотрением космогонической проблемы в средневековой еврейской философии является учение Саадии Гаона, который использовал аргументы арабского спекулятивного богословия (калам). Согласно Саадии, мир сотворен во времени из ничего. Вечность материи несовместима, по его мнению, с творческой активностью Бога.

Бахья Ибн Пакуда утверждает, что существование материи является свидетельством существования ее Творца, ибо она не способна к самотворению. Иегуда Галеви предпочитает опираться на авторитет еврейской традиции, настаивающей на подлинности библейского рассказа о творении. А Маймонид в свою очередь отвергает аргументы как калама и неоплатонизма, так и Аристотеля и его мусульманских последователей, утверждавших вечность вселенной и господства в ней естественной необходимости. Космогоническая проблема, согласно Маймониду, выходит за рамки философии и требует апелляции к откровению.

Вместе с тем он приводит ряд философских аргументов, которые, хотя и не являются решающими, всё же косвенно свидетельствуют в пользу библейского учения о сотворении мира. Библия недвусмысленно утверждает сотворенность мира, но допускает некоторую свободу толкования деталей творения. Даже платоновская теория творения из предсуществующей материи совместима, по мнению Маймонида, с идеей Божественной свободы и ее вмешательством в естественную закономерность. Маймонид предпочитает следовать еврейской традиции, которая, как правило, толкует библейский рассказ в духе доктрины о творении из ничего, однако допускает и возможность иной интерпретации Писания в случае подтверждения теории Платона.

Тайные пути премудрости

Космогонические темы встречаются уже в ранней литературе еврейской мистики, в частности, в произведениях эзотерических теософских течений талмудической эпохи. Мистика книги «Сефер-иецира» (III в.), тесно связанная с идеей Божественной Премудрости и традиционными представлениями библейской и талмудической космогонии, содержит оригинальные космогонические идеи, весьма далекие от талмудических.

Бог сотворил мир с помощью 32 тайных путей Премудрости: десяти сфирот и 22 букв еврейского алфавита. Термин сфирот, впервые появляющийся в этом тексте, употребляется здесь для обозначения тех чисел, в которых поздние пифагорейцы усматривали первичные элементы мироздания. Сфирот, возникшие в результате творения, а не эманации из недр Божества, играют решающую роль в космогонии. Первые четыре сфирот – это четыре мировые стихии: дух Божий, эфир (дух, образующий мировую атмосферу), вода и огонь. Остальные шесть сфирот представляют собой шесть измерений пространства. С помощью комбинаций букв, начертанных на небесной сфере и запечатленных в духе Божьем, совершается творение. Каббалистическая космогония и космология стремятся соединить в той или иной форме космогонию Библии и Талмуда с положениями некоторых учений философии. Все системы каббалы исходят из принципиального различия между сокровенным, непостижимым Божеством (эйн-соф) и раскрытием Бога в творении. Творение связано с откровением скрытого Божества, Его как бы выходом из Себя, хотя в то же время вне Бога нет ничего, ибо, согласно неоплатонической формуле, усвоенной ранними каббалистами, «всё исходит из Единого, и всё возвращается к Единому».

В учениях каббалы переход от эйн-соф к «проявлениям», от сокровенного Бога к Богу-творцу связывается с вопросом о первичной эманации. Хотя все описания этого процесса претендовали только на символическое значение, содержащимся в них символам в каббалистической литературе часто приписывалась объективная реальность. Решение Божества выйти из Своего непроницаемого уединения и проявить Себя в творении отнюдь не рассматривается в каббале как необходимое следствие сущности эйн-соф; это свободное решение, остающееся непостижимой тайной. Поэтому каббалисты отвергают постановку вопроса о мотивах творения.

Отказываясь от всяких попыток рационалистического объяснения творения, каббала приобретает характер «теософской» доктрины, предметом которой является внутренняя жизнь и акты Бога. В таких классических произведениях каббалистической литературы, как «Сефер ха-бахир» (XII в.) и «Зогар» (XIII в.), различные космогонические идеи представлены в туманной и неясной форме, что позволяет ссылаться на них сторонникам противоположных взглядов. Различия между каббалистическими системами проявляются уже в трактовке ими первого шага творения: направлен ли он в сторону внешнего мира, или является шагом внутрь, отступлением эйн-соф в глубины Самого Себя.

Продолжение следует